نوشتار حاضر ترجمه مقاله اي است تحت عنوان «حوّا بين الدين و الاسطورة» كه در كتاب داوئرالخوف; قراءة في خطاب المرأة (الطبعة الاولي; مركز الثقافي العربي، 1999، ص 17ـ24) به چاپ رسيده است.1
دكتر ابوزيد در اين بخش از كتاب مرزهاي هول انگيز به نقد قصه اي تفسيري از وهب بن مُنَبِّه درباره نقش حوّا(عليها السلام)در اغواي آدم(عليه السلام) و خروج آن دو از بهشت پرداخته است; افسانه اي كه محمدبن جرير طبري در تفسير جامع البيان عن تأويل آي القرآن آن را نقل كرده و به زعم خويش از تراث تفسيري اسلام به شمار آورده است. حال آنكه بررسي محتوايي اين داستان و تأمّل در فرهنگ تاريخي حاكم در عصر نزول قرآن درباره زن و اصالت وجودي او از منظر نگرش قرآني، ديدگاهي مخالف با قصّه ها و افسانه هايي همچون اسطوره وهب بن منبّه درباره داستان حوّا، و نقش او در خروج آدم از بهشت (دارالثواب يا جنّت عدن) فرا روي پژوهشگر قرآن قرار مي دهد و با كنار زدن حجاب جهل و ظلمت از چهره حقيقي حضرت حوّا، او را با حقيقت آشنا مي سازد. البته ناگفته پيداست كه رسوخ چنين انديشه هايي در فرهنگ مكتوب و عرفي مسلمانان، رهاورد تعامل مسلمانان عصر نزول با فرهنگ ديگر اديان بوده، ريشه اي قرآني ندارد، ولي همچنان تا به امروز در ذخاير تفسيري آن ها ماندگار شده و نزد برخي از ظاهرانديشان قرآني جايگاهي علمي در تبيين ناگفته هاي قرآن به خود گرفته است.
شايان ذكر است كه ترجمه و طرح چنين گفتاري به منزله تأييد ديدگاه منتقد و نگارنده مقاله نيست; بلكه صرفاً براي آشنايي با ديدگاه هاي او و فتح بابي براي امكان نقد، آن هم در صورت وجود كاستي هايي در تحليل ايشان، سامان يافته است. اميد آنكه قرآن پژوهان را مفيد افتد.

تفسير محمدبن جرير طبري،2 گذشته از اهميتش، پر از داستان هاي روايي است كه امروزه تدوين و گرداوري آن ها در يك مجموعه تحت عنوان «اسطوره ها» يا «اعتقادات خرافي مردم» (عوام) و آن هم در شكلي شايسته و نيكو، اقدامي بجاست. البته اين بدان معنا نيست كه همگي آن حكايات را جعلي و تحريف شده به شمار آوريم و يا به راويان آن ها نسبت «كذب» دهيم، بلكه حقيقت اين است كه چنين داستان هايي بيانگر قسمتي از اعتقادات مردمي در يك برهه تاريخي مي باشند و چنين باورهايي نشأت گرفته از برخي فعاليت هاي متقابل اثرگذاري و اثرپذيري هستند كه ميان اسلام و اديان پيش از آن در زمينه فرهنگي و فكري صورت گرفته اند.
معروف است كه يهوديان گرويده به دين اسلام، ميراث لاهوتي يهود را با اعتقادات اسلامي در آميختند و اين آميختگي (تراث الهي يهود با عقيده اسلام) به شكلي قوي در تمسّك مسلمانان به گفته هاي برادران مسلمان ـ يهود خود، در تفسير قصه هاي بي شماري از قصص قرآني كاملا نمايان است. اين نوع تفسير قصص در آن دوره، به بيان خصوصيات و جزئياتي كه در قرآن كريم نيامده بود اهتمام داشت، به ويژه در تفسير قصص پيامبران و امّت هاي پيش از اسلام و داستان سرآغاز آفرينش. اين ها همان مطالبي هستند كه در علم تفسير آن ها را با نام «اسرائيليات» مي شناسند.
اما آنچه تنبّه به آن در اينجا ضروري مي نمايد، اين است كه اين گونه روايات داستاني كه اهل كتاب به نقل آن ها پرداخته اند، دستاورد يك انديشه و تفكّر ريشه دار فلسفي نيستند. بدين روي، اين گروه از اهل كتاب، كه در منطقه جزيرة العرب زندگي مي كردند، در سطح نگرش عقلي خود نسبت به مشركان و بت پرستان هيچ برتري و امتيازي نداشتند و ـ آنچنان كه ابن خلدون نيز گفته است ـ در تفكر و نظر، همانند آنان بودند.
داستاني را كه مي خواهيم به تبيين بعد نامعقول تفسير آن (جنبه باطني و اندروني يا ضمير قصه) بپردازيم، قصه «خروج آدم و حوا از بهشت پس از فريب آن دو توسط شيطان به سبب خوردن ميوه درخت منع شده و نمايان گرديدن زشتي هاي جسمي آن دو» مي باشد.
اين داستان آن گونه كه محمدبن جرير طبري از وهب بن منبّه ـ از دانشمندان يهودي گرويده به اسلام ـ نقل كرده است، «قصه تفسيري يا تعليلي» به نظر مي رسد; به اين معنا كه اين داستان در بافت دروني خود، تعليل يا توجيهي بر برخي از قضاياي طبيعي قصه ارائه نموده و اين توجيه آن گونه كه پيداست، توجيهي ژرف و فراگير به نظر مي رسد.
«قصه تعليلي» در اصل به تفسير قضايايي مي پردازد كه انسان از تفسير آن ها به گونه تفسير علمي، در يك مرحله تاريخي معيّن ـ به دليل عدم حضور تاريخي در متن حادثه ـ ناتوان مانده است.
داستان خروج آدم و حوا از بهشت نيز توجيه و تعليل براي دو پديده عادي و طبيعي عرضه داشته است:
پديده اول: فرايند «عادت ماهيانه زنان» و دردهايي كه براي او به همراه دارد از يك سو، و رنج هاي ناشي از بارداري و زايش از سوي ديگر. اين ها به پديده توجيه «موقعيت تباهناك زن» در جامعه عربي پيوند مي خورند; آن چنان كه اين امر از توصيف جنس زن به «نقص در عقل و دين» به خوبي نمايان است.
پديده دوم: قضيه «مار خزنده» فرايند دومي است كه اين داستان در بافت دروني خود به شكلي گسترده و ژرف بدان پرداخته (الحيّة الزاحفة)، و اين فرايند مي نماياند كه «مؤانست عربي» با حيوانات خزنده نياز به تفسير دارد.
اما نكته بااهميتي كه در اين داستان موجود است، ارتباط ميان حوّا و مار است; آن هم نه فقط از جنبه اشتقاق لغوي اين دو كلمه (اشتراك در ساختار صرفي دو لغت حوّا و حيّه كه هر دو در «حي» مشتركند)، بلكه در ايجاد زمينه اي مشترك ميان آن دو در ياري رساندن به شيطان براي فريب دادن آدم مرد (آدم الرجل) و به دنبال آن، انجام معصيّت الهي توسط آدم و اخراج او از بهشت. و به همراه آدم، گويي تمامي بشريت از بهشت رانده شد.
و به دليل آنكه حوّا و مار در تحقق جرمي فراگير و دائم الاثر مشاركت نمودند، مجازات آن دو از نوع جنس عمل ارتكابي و به شكل عذابي دايمي و فراگير خواهد بود.
متن داستان از تفسير جامع البيان طبري: «هنگامي كه خداوند آدم و حوّا را در بهشت ساكن گرداند، آن ها را از خوردن ميوه يكي از درخت هاي مخصوص نهي فرمود. آن درخت به قدري عظيم و سرسبز بود كه شاخه هاي آن در يكديگر فرو رفته بودند و نيز داراي ميوه اي بود كه ملائكه از آن مي خوردند و بدين سبب، مخلّد در بهشت شده بودند و اين همان ميوه اي بود كه خداوند آدم و حوّا را از آن نهي فرموده بود.
ابليس هنگامي كه خواست آن ها را گم راه نموده، از بهشت محروم سازد، در شكم مار داخل شد و مار در آن زمان، همانند يك شتر داراي چهار دست و پا بود و از زيباترين حيواناتي بود كه خداوند آفريده بود. هنگامي كه مار داخل بهشت شد، ابليس از شكم او بيرون آمد و از ميوه آن درختي كه خداوند آدم و حوّا را از خوردن آن نهي كرده بود، قدري برگرفت و نزد حوّا آورد و به او چنين گفت: بنگر كه چه قدر ميوه خوش بو و لذيذ و خوش رنگ و لطيفي است! حوّا از آن ميوه گرفت و تناول كرد و قدري از آن را نزد آدم برد و به او گفت: ببين چه قدر ميوه خوش بو و خوش طعم و خوش رنگي است! پس آدم نيز از آن ميوه تناول نمود و به دنبال آن، بدين علت قبايح جسمي آنان (عورت هاي آن دو) پديدار شد و آدم از خجالت به درون درخت پناه برد. خداوند او را مخاطب قرار داد و فرمود: اي آدم در كجا هستي؟ آدم در پاسخ گفت: بار الها، اينجا ميان درختم.
خداوند فرمود: آيا خارج نمي شوي؟ آدم گفت: بار الها، از مقام تو حيا مي كنم.
در اين هنگام، خداوند به درخت خطاب كردوفرمود: لعنت من بر آن زميني باد كه تو از آن خلق شدي. و به سبب اين لعنت، ميوه هاي آن درخت ـ موزياصماغ ـ به خارآلوده شد و در آن زمان، در بهشت و زمين درختي بهتر از درخت موز و درخت سدر نبود.
سپس خداوند به حوّا چنين فرمود: حوّا، تو بودي كه بنده مرا فريب دادي (او را مغرور كردي) به اين سبب، هيچ بچه اي را آبستن نخواهي شد، مگر اينكه بر تو ناخوش باشد و از وجود آن ناراضي باشي و هرگاه بخواهي آن را به دنيا آوري به مرگ نزديك خواهي شد.
و به مار فرمود: تو بودي كه ابليس ملعون را در شكم خود به داخل بهشت آوردي تا بنده مرا فريفت و به نافرماني من واداشتي. تو بدين سبب، لعن شدي و چهار دست و پايت پس از اين در شكمت فرو خواهد رفت. روزي تو را فقط خاك قرار دادم و تو دشمن بني آدم و بني آدم نيز دشمن تواند; هرگاه شخصي از آن ها را ببيني به دنبال او خواهي رفت و هرگاه كسي از آن ها تو را ببيند، سر تو را خواهد شكست.»3
برخي از ديگر روايات موجود اصلاحات و تفاصيلي لطيف تر به اين داستان افزوده اند، اما «تفسير تعليلي قصه» در تمامي روايات از يك نقش اساسي برخوردار است. از جمله اين اضافات، براي نمونه، مي توان به كيفيت توانا شدن حوّا براي فريب دادن آدم به خوردن از درخت منع شده به وسيله «به كارگيري غريزه جنسي» خود اشاره كرد; آنجا كه شيطان نقش دوجانبه اي براي فريب آن دو ايفا كرد: اول حوّا را توسط درخت منع شده فريب داد و سپس آدم را توسط حوّا (غريزه جنسي) گول زد: «شيطان آن قدر حوّا را وسوسه كرد كه او را فريفت و آدم را به حوّا بفريفت; اين گونه: هنگامي كه آدم حوّا را به عمل زناشويي فراخواند، حوّا گفت: ممكن نيست، مگر در زير آن درخت (شجره ممنوعه). پس هنگامي كه زير آن درخت رفتند، حوّا دوباره به آدم گفت: خواسته ات را برنمي آورم، مگر اينكه از (ميوه) اين درخت بخوري. و هنگامي كه هر دو از ميوه آن درخت خوردند، مناظر قبيح بدن آنان نمايان گشت.»
همچنين اين داستان در بافت دروني خود، توجيه و تعليلي براي مجموعه اي از قضاياي طبيعي (عادي و فطري) درباره جنس زن / حوّا و مار ارائه مي كند، آن چنان كه توجيهي براي رابطه خصومت آميز حاكم ميان انسان ها و حيوانات خزنده به شكلي گسترده تدارك ديده است. اضافه بر اين، در داستان، تفسيري دررابطه با درختي كه ميوه اي نداشت، مي يابيم، كه اين درخت، درخت زميني است كه خداوند خاك آن را لعنت كرده.
ما بر اين داستان نقدهايي بيان مي كنيم و از نقد آن به دنبال اين هدف هستيم كه برخي مفاهيم و معاني را كه همچنان در فرهنگ (تمدن علمي) ملّي ما به شكل خاصي پابرجا هستند و همگي اسطورهوار در فرهنگ اسلامي جلوه گرند، محو كنيم. صرف نظر از اينكه قرآن كريم ـ در نصّ بياني خويش ـ مسئوليت خروج بشريت (آدم) از بهشت را به دوش حوّا بار نمي كند (و او را مسئول خروج آدم از بهشت معرفي نمي نمايد)، ولي با اين حال، در وجدان اسلامي، تحت تأثير چنين داستاني، زن (حوّا) را به تنهايي مسئول وقوع چنين جنايتي به شمار آورده، همچنان وقوع آن را به او نسبت مي دهند، و اين افزون بر پذيرش و باور اين مطلب است كه هيچ راهي براي خلاصي از آن مجازات دايمي، كه خدا براي حوّا مقرّر نموده، وجود ندارد، به ويژه كه تحت تأثير چنين باور داشتي زن (حوّا) محكوم به نقص در عقل و دين شده است: «خداوند از آدم پرسيد: اي آدم، اين مصيبت از طرف چه كسي به تو رسيد؟ (چه چيزي باعث شد تا در برابر امر من عصيان كني؟) آدم گفت: از طرف حوّا، بار الها!
خدا فرمود: به مجازات اين عمل، او را در هر ماه به خون آلوده خواهم نمود; همان گونه كه اين درخت به خون آلوده شد (توسط حوّا)4 و نيز او را سفيه و نادان قرار خواهم داد و حال آنكه قبل از اين او را بردبار آفريده بودم و نيز «آبستني» او را سخت و همراه با ناراحتي قرار خواهم داد و حال آنكه پيش از اين حمل او را آسان قرار داده بودم.»
يكي از راويان (ابن زيد) در ذيل اين قصه، چنين بيان مي دارد: «اگر اين پيشامد ناگوار براي حوّا اتفاق نمي افتاد، هيچ زني در دنيا حيض نمي ديد و تمام زنان دنيا فهميده و بردبار مي شدند و حمل تمامي آنان به آساني انجام مي پذيرفت.»5

خدايي كه قصه آن را ]طبري[ به تصوير كشيده، همان «اله» در كتاب تورات است و خداي يگانه اي كه در عقيده اسلامي به نام «اللّه» معروف است، خداي اين قصه نيست و البته وقوع چنين مسئله اي از جنبه اثرپذيري تاريخي ـ كه بدان اشاره كرديم ـ امري طبيعي به نظر مي رسد.
اما قبول اين تفكّر به هيچ وجه طبيعي نيست كه «عقل يك شخص مسلمان، حرف به حرف اين داستان را به صرف آنكه در يكي از مهم ترين كتب تفسيري آمده، تصديق نمايد; چرا كه آمدن اين داستان در تفسير طبري و يا غير آن، معيار سنجش صحّت يا سقم آن نيست، بلكه بايد در اين موارد، ابزار سنجش را «عدم تناقض با قوانين عقلي» قرار دهيم.
محتواي داستان مورد بحث ما، نمايانگر توطئه اي منسجم و به هم بافته براي به دام انداختن آدم است; دسيسه اي كه در انجام آن، شيطان، حوّا و مار همگي مشاركت دارند و اين توطئه از يك سو، چنان خدا را دور مي زند كه او غافلانه ـ كه البته او از غفلت و جهل منزّه است، «سبحانه عمّا يصفون» ـ آدم را خطاب قرار مي دهد و از مكاني كه خود را در آن از روي شرم و حيا پنهان داشته است، سؤال مي كند و از سوي ديگر، مجازاتي را كه خداوند براي دستياران اين توطئه معيّن كرده است، مجازاتي با نشان خودكامگي و استبداد، جلوه گر ساخته; چرا كه از يك جهت، در وضع آن خشونت و بي رحمي به كار رفته و از ديگر سو، بسيار گسترده و فراگير وضع شده است، به گونه اي كه مجازات شامل اعقاب و نسل هريك از آن ها (حوّا، شيطان و مار) نيز مي شود، و اين دو مطلب با ساختار پديداري اسلام در بيان صفات الهي از يك سو و «ارتباط خدا با انسان» از سوي ديگر، در تناقض مي باشد.

شخصيت حضرت آدم(عليه السلام) در قصّه يك قرباني بي گناه به نظر مي رسد كه در برابر فشارهايي كه تحمّل آن ها از توان طبيعي يك بشر خارج است، تسليم گشته; زماني كه او با غريزه «جاودانگي و رازماندگاري ابدي» به مخالفت برمي خيزد و آن هنگام كه مي بيند ميوه درخت منع شده همان درختي است كه ملائكه با خوردن از آن جاودانه شده اند و ماندگاري آن ها به اين سبب تداوم مي يابد. به عبارت ديگر، پيدايش چنين تمايل فطري در يك فرد انساني طبيعي بوده و خارج از تحمّل بشري است. موضوع خوردن ميوه توسط ملائكه هم با آنچه از داده هاي علمي درباره سرشت ملائكه در انديشه اسلامي موجود مي باشد، خود تناقض ديگري به حساب مي آيد. امتناع حوّا از برآوردن نياز جنسي آدم و مشروط ساختن همبستري اش با آدم به خوردن از ميوه درخت منع شده نيز فشار غريزي محكمي بر او وارد كرده، انجام معصيت الهي را براي او آسان گردانده است.
چنين تصوير معصومانه اي كه داستان از چهره آدم قرباني شده ترسيم مي كند، با مجازات اخراج از بهشت، كه براي وي تعيين شده است كاملا متناقض مي نمايد. كافي بود كه در اين رابطه، شيطان پس از مجازاتي متناسب با جرم او، دوباره از بهشت اخراج شود; همچنين هر يك از ديگر مجرمان (حوّا و مار) به گونه اي مجازات مي شدند كه فرزندان و ذريّه آن ها را در برنگيرد و عقاب آن دو شامل ذريّه نگردد.
اما تصوير آدم بي گناه در اين داستان، در بافت حقيقي خود بيانگر سطح نگرش جامعه اي است كه در آن مرد به عنوان يك الگوي آرماني براي «خير و پاكي» و جنس زن تمثالي از «بدي و لغزش» بوده و در حقيقت، اين داستان بيش از آنكه نص قرآني اين داستان را تفسير نمايد، به نگرش چنين جامعه اي درباره مرد و زن اشاره دارد.

اين بخش از نقد متوجه ارتباطات يكساني است كه داستان مذكور با شدت تمام سعي در بيان آن ميان جرم ارتكابي و مجازات تعيين شده، در هر موردي كه باشد، دارد:
حوّا در برابر جرمي كه مرتكب شده است مجازات شده به اينكه در هر ماه يك بار به خون آلوده شود: خوردن از ميوه درخت منع شده و جرم ارتكابي توسط حوّا عملي است كه متضمّن معناي «جرح» (مجروح كردن، خونين كردن) مي باشد. از اين رو، در تساوي با اين عمل، مجازات او نيز از نوع جرح خواهد بود: جرحاً بجرح.
و از آن رو، كه حوّا شهوت جنسي خود (مضاجعت) را به عنوان يك ابزار براي اغواي آدم به كار گرفته است، مجازات اين كار او فقدان نيروي عقلش (حلم و بردباري يا نقصان پيدا كردن آن به نحوي دقيق و ظريف و مستولي شدن سفاهت بر انديشه و سلوك رفتاري حوّا) مي باشد.
اين تكاپوي حريصانه قصه در ابراز تساوي بين جرم و مجازات، نمايانگر عمق توجيه پديده هاي نمادين داستان است و اين جنبه تعليلي و توجيهي حاكم بر قصه، در اصل همان هدف اساسي از طرح چنين داستاني مي باشد. براي نمونه، مجازات تعيين شده براي مار را با جرم ارتكابي او برابر مي بينيم: از داشتن دست و پا محروم شد و به خزيدن بر روي زمين و مجاورت با خاك محكوم گرديد; و ديگر اينكه دشمني او با بني آدم يك دشمني ابدي است، به گونه اي كه سرشت ارتباط آن دو بر قتل نهاده شده.
و براي زميني كه آدم از آن خلق شد ـ خلقت تكويني آدم از آن خاك بوده ـ اين مجازات معيّن شد كه درخت آن زمين جز خار نباشد. همگي اين مطالب بر نقش «تفسير تعليلي» قصه تأكيد ميورزند.

اين بخش مربوط است به «تحليل رابطه»اي كه اين داستان ميان حوّا و مار ايجاد نموده و خوب بدان پرداخته است; ارتباطي كه (ماهيتاً) سعي دارد رابطه دشمني ميان فرزندان آدم و مار را به نوعي، به ارتباط بين جنس مرد و نه زن، محدود ساخته و آن رابطه را رابطه حاكم ميان جنس مرد معرفي كند.
هرچند داستان به ساختار و طبيعت اين ارتباط به نحو تفصيل نمي پردازد، ولي از يك سو، در حقيقت ذهن (خواننده) را به بقاياي اعتقادات افسانه اي قديم فرا مي خواند و از سوي ديگر، به (رسوخ و ماندگاري) آثار و نشانه هاي اين باورها در تفكّر و انديشه مردمي معاصر اشاره مي كند.
به كارگيري اين ارتباط مرموز ميان حوّا و مار همچنان در عرصه هاي گوناگون بيان هنري و ادبي (داستان و غير آن) نمايان است; مسئله اي كه روشن مي كند اين ديدگاه (به موضوع زن) به شكل گسترده و تا چه حد عميق، در بافت دروني و ضمير باطن داستان نفوذ كرده است.

در پايان، بايد اذعان داشت كه هرچند تفسير طبري و تاريخ او مملوّ از برخي خيالات اسطوره اي يا خرافي است، ولي اين امر از ارزش علمي اين تفسير يا تاريخ او (تاريخ الامم و الملوك) نمي كاهد.
البته شايد فزوني و چيرگي مطالب منطقي (معقول) نسبت به نامعقول در ميراث علمي ما چيزي باشد كه سبب تحسين و تقدير ما از ميراث گذشتگان خودمان گردد، اما اگر اين امر موجب شيفتگي و غرور ما به اين انديشه شود و آن را به مرحله «قداست» و قدسي بودن ميراث برساند ـ تا حدّي كه هر چه از مطالب غير معقول در تراث هست، به نوعي به مطالب منطقي و معقول توجيه كنيم و آن ها را به صرف اينكه در ميراث علمي ما آمده است، بپذيريم ـ اين همان جنايت واقعي است كه ما مرتكب آن مي شويم، آن هم نه عليه خودمان و جامعه كنوني خويش، بلكه جنايتي است كه اساساً ضد ميراث علمي خويش مرتكب مي شويم. و اگر روزي به اين جنايت بزرگ دست بزنيم، در آن صورت، همانند وارثي نادان و توانگري سفيه خواهيم شد كه بدون هيچ بهرهوري يا توليد تفكّر، آن را هدر خواهيم داد و به نفرين آيندگان دچار، و در زيان واقع مي شويم.
ولي اگر مي خواهيم وارثان شايسته ميراث اصيل و بزرگ خودمان باشيم، ناچار بايد به تعمّق در معقولات تراث بپردازيم و نامعقولات آن رابه مركز پژوهش هاي باستان شناسي واگذار كنيم.